任何语言都有其自身特有的局限性和所有语言共有的局限性。人的语言用来谈论神是大大不够也永远不够的。只要我们注意到这一点，我就必须承认，汉语以及它所表达的生存经验和文化资源，在汉语神学中永远只是“载体”和“材料”，就是说，即令神学家自认为表达了真理，它们也只是运载真理之舟车，表现真理之素材，而不就是真理本身。换言之，它们只是神学的工具，而不是神学的目的（像“本色化”一词给人的印象那样），只是神学的形式，而不是神学的内容，更不就是启示本身。由于任何工具都可能有不适合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽内容的一面，任何人造的载体都可能有歪曲启示的一面，所以，汉语神学家必须在运用汉语的概念、观念和文化资源时，警醒戒惧，慎而又慎，切勿将文化直接等同于宗教，切勿将象征手段误认作象征对象。倘若各民族语言文字所表达的生存经验和文化资源，不含有任何与特殊启示相通的普通启示，那么就不可能有“母语神学”，甚至不可能有任何神学了。假如语言文字、生存经验和文化资源仅仅具有与启示对立的性质而毫无相通的性质，那么它就只能歪曲而不能表达启示，那么人们对自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，于是也就不会有任何神学可言。

语言作为一种存有物，是用来描述存有物的，若用来描述存有本身，它就不敷应用，人就必须超越其日常用法，予以拓展。因此，宗教语言有象征、类比、神话、悖论等形式，这些形式不是用来作客观描述，而只是人在其实存状态中“勉为其难”。这情形颇类似中国古人所谓“道可道，非常道”，“道不可言”，“圣道通幽，言诠之所不逮”和“得意者越于浮言，悟理者超于文字”等意。说到底，语言不过是用来表征人类对实在之感受的象征符号，不过是用来表达人类精神之内容的象征形式。以语言为基础形成的人类文化，实际上也就是某种象征符号的体系或象征形式的总和。人们常说的“全能”这一属性，用于描述上帝之时，并非说他可以为所欲为，而是说他乃是世上一切可能性和能力的本源。世上任何能力和可能性都有相对性，而它们的本源是绝对的。又如“仁慈”这一属性，也不是说世界本源具有像人对待同类或异类所表现的那种仁慈而是说作为人间仁爱的本源，这种仁慈包含并无限地超越人间只能是相对的仁慈，而具有绝对性。事实上，“能力”和“仁慈”以及其他任何表示属性的词语，同一切语言一样，既然是用来描述存在物的存在物，在超乎存在物而用于存在本身之时，就只能具有类比的或象征的意义。而宗教语言不得不具有的这种特殊性质或特殊用法，其根本原因正在于其描述对象所具有的绝对性。人乃是一种符号（象征）的动物。语言作为最重要的符号或象征，不但决定着人的思维逻辑和思考方式，甚至构成了人的存在范围。绝大部分的人类要通过语言去了解和表述启示，这固然表现出人的局限。

 本体论所探究的真正的世界本源，不但不可能是世界中的事物，如古希腊哲学家所说的“水”、“气”、“原子”和中国古代所谓金、木、水、火、土之类，而且不可能是世界本身，不论这世界是被理解为神还是被理解为其他任何东西。这里的道理十分简单：如果一件东西被说成自身的本源，那么也就不必探究其本源了。探究一件事物之“本”，就意味着视之为“末”，探究一件事物之“源”，就意味着视之为“流”。正因为如此，把老子所谓“道法自然”中的“自然”理解成现代汉语中的“自然界”，从而把全句理解成道要效法自然，这就产生了一个荒谬的结果：“道”这种被道家视为世界本源的东西竟还要效法一个更加根本的东西（更不必说竟还要效法“自然”这个由之产生的东西），就等于是说老子在此全盘否定了道家学说。也正因为如此，蒂里希提出了所谓“超越上帝的上帝”这一概念，因为人们常把上帝理解为一件（不管多么伟大的）存在物，既然任何存在物在其存在上都还需要一个本源，那么，这样的上帝显然是不可能作为存在物的终极本源的。真正的上帝是包含“作为存在物的上帝”在内的整个世界的本源，所以被称为“超越上帝的上帝”。换言之，有源者不是上帝，上帝是世界本源的一个名称。所以，正如本区别于末，源区别于流，世界本源也区别于世界本身，这就是世界本源即存在具有超在性的基本含义。“根本”如何长出“枝末”，“源泉”如何发出“河流”，就是说，世界本源如何产生世界，“有”如何产生于“无”，这个问题毕竟超出了任何人类的“言”、“情”和“理”所能及的范围。“天”如何“不言”而四时行百物生，“道”如何“生而不有，为而不恃”，万物如何借着“太初”之道而造等等，确实不是任何哲学所能解答的。正因为如此，在这些问题面前才产生了宗教，而宗教的精神，并不在于妄称对这个问题可以提出明确的回答，而是在于主张对这个神秘应当表示谦卑的敬畏。世界本源或本体论问题是人类永远面对的神秘，因为它超出了人类理性可及的范围，所以它是一个“真正的神秘”。对世界本源或存在本身的描述，就其本身而言只能是苍白而有限的描述。尽管数量上可以无限地增加下去，然而最终必须承认其描述对象的神秘性或不可描述性。

宗教哲学是不能不探讨死亡问题的，正如它不能不探讨生存问题一样，因为，死乃生之组成部分。苏格拉底说，哲学家的一生就是熟习死亡，哲学家准备好去死，即把生视为死的准备。（苏格拉底之死，真正构成了他的一生不可或缺的部分，他的死完成了他的哲学。）蒙田也说：“教人怎样死，就是教人怎样活。”海德格尔的哲学尤能体现这一点。他根据“历时性”来理解忧惧，历时性的终点就是死亡。在他所谓“本真的生存”中，死亡不再只是降临我们身上的、闯进来摧毁我们的生存的某种东西。死亡本身被纳入了种种可能性之中，在设计一种本真的生存时所根据的，正是作为存在之主要可能性的死亡。一切的可能性，都在作为主要可能性的死亡之光中来作出估价。而当一个人在对死亡的预期之中生活时，他的生活就有了一种决断，这种决断把统一性和完整性带给了分裂的自我。而且，人在死亡这一有支配作用的可能性之光中，才能把握每一个独一无二的、不可重复的可能性。因为“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。忧惧向人揭示：人正被抛进死亡之中。当人不再逃避这个揭示之时，当人有决断地预期着作为自身的最高可能性的死亡之时，人就达到了不可动摇的愉快与平静的境界。从宗教哲学上说，“超越”和“内在”指的主要是“天”（或“天道”或“上帝”）与世界与人类的关系，了解这种关系，方能“知天”；知天，方能畏天、顺天、乐天。比之于“内在超越”说，似乎以下说法对于“天”与世界的关系，对于“内在”与“超越”，说得要清楚得多：“天既是客观地独立存在，有至高无上与统摄万有的意义，故天道亦有客观独立而为人的公义的依据，是绝对的与究极的意义。天不离万有而独自存在，又与万有共成其为天，故天道亦有既超越而又内在的意义。”这里借用西方宗教哲学的概念，说明了“天”与人的关系，与万有或世界的关系。而在这个意义上的“超越”与“内在”问题，论述最详尽又最有说服力的，恐怕莫过于现代基督教神学中的“超泛神论”。不论我们对世界的“全景”以及世界的“主宰”或“根基”有何看法，我们总无法否认，这些问题对我们是很重要的，是不能不想一想的。我们是世界的过客和房客，但是，只要我们不愿做不知东西南北的糊涂旅客，只要我们不愿扮初进巴黎城的刘姥姥，我们就得思索一下这些根本问题，不论是用宗教和神学的方式，还是用哲学和形而上学的方式。

宗教性的哲学比之于纯粹理性的哲学，显然有着更广泛的对象。这有两层意思。第一，它研究的核心问题不少于纯哲学而涉及的概念类型却多于哲学，因为，它同哲学一样要研究认识论、存在论（或本体论）、世界观和人生观等核心问题，但它涉及的概念类型却不仅有不同文化影响下的不同哲学概念，而且有宗教象征或神学术语所表达的哲学概念。第二，由于宗教比之于纯哲学，是依赖于群众的信仰而不是专家的思考，而且还具有广泛得多的影响，与之相关联的宗教哲学说话的对象，也就不仅有哲学家或哲学爱好者，而且还有各种宗教的广大信众和对宗教有兴趣的广大人群。如果我们同意说人的本性中有一个宗教的维度（尽管它在人的意识中的表现是时隐时现，有强有弱的），那么，宗教性的哲学说话的对象就应该是包括哲学家在内的一切人，也就是整个人类了。在历史上，有许许多多的哲学是含有宗教成分，而宗教特别是神学也是含有哲学成分的。因为哲学的思考不能完全摆脱常常表现为预设或第一原理的信念，不能完全摆脱包含宗教成分在内的历史文化的影响。另一方面，宗教的理论特别是系统的神学则离不开语言概念的合理结构和运用，离不开理性的整体思考即哲学。所以，许多伟大的思想家往往是一身兼任神学家和哲学家，他们的理论既有宗教的意义又有哲学的意义。

 所谓全球性，是指着眼于人类的整体性或相互依存性。就哲学而言，具有这种性质是不成问题的。因为哲学所讨论的认识论问题和本体论问题以及与之相关的人生观和世界观等等，本身就是具有全人类意义的问题，是由作为整体的人的本性所产生的问题。不论哲学家及其受众是否意识到这一点，也不论哲学家经过探索得出的结论是人类的整体性还是分裂性，都丝毫不妨碍哲学问题的提出与探索尤其是哲学本身所具有的全人类性。如果哲学家提出的问题只是某一民族的问题，那么他就不是在进行哲学思考，而只是在进行该民族范围内的社会学或心理学思考（但甚至不是广义的社会学或心理学思考，因为这两门学科也必须超乎一个民族的视野才能成立）。但如果他提出的这个民族的问题具有“哲学性”，那么实际上就意味着那些问题超出了该民族的范围而具有全人类的共同性。又如果哲学家经过探索得出的结论是人类的分裂性，他也是从人类的大范围而不是民族的小范围来得出结论的，他所谈论的分裂性也是人类的分裂性，这种分裂性也是被作为人类的“共性”而不是某一民族的“特性”来谈论的。甚至可以这样说：不具备全人类性的哲学，不能叫做哲学。
宗教哲学一语似乎可以有三种不同的含义，第一种是指站在任何宗教的立场之外对宗教根本问题的探讨或“关于宗教的哲学性思考”，第二种是指由某一宗教所主导的哲学，第三种是指不受任何一种宗教主导但又具有宗教性的哲学体系。这三种意义上的宗教哲学在逻辑上都可以具有全球性。就第一种而言，“宗教的根本问题”当然是具有全人类性的问题，而站在信仰立场之外对之进行的哲学思考既然属于哲学，当然也就具有一般哲学的全球性。就第二种而言，由某一宗教所主导的哲学，只要这种宗教是一种世界性宗教，它所主导的哲学也就不会局限于某一民族的问题（即使一些被称为民族性宗教的宗教，例如犹太教和印度教，主导其哲学的世界观也仍然是关于“世界”的观点，也并不认为其神祇的权能仅以本民族为界限），而会讨论具有全人类性的问题。第三种宗教哲学，即既然不受任一宗教主导，也就会力求摆脱某一宗教的单一观点和象征手段，而追求全面的观点和更具普遍性的象征体系；既然尽力吸纳各宗教的因素，也就会力求摆脱非普遍性的因素和思想，而发扬其具有普遍性和全人类性的思想因素，因此，它的全球性是它的“题中应有之义”。总而言之，不论是哪一种意义上的宗教哲学，它的全球性在逻辑上都不但是可能的，而且几乎是必然的。

宗教哲学同神学的区别必须稍加说明。简单说来，二者的主要区别在于：神学从信仰之内的立场出发来研究这类问题，宗教哲学则从信仰以外的立场出发来研究；神学站在庐山上，在庐山中看庐山，宗教哲学则退出庐山，在庐山外看庐山；神学表达的是宗教信徒的观点，而宗教哲学则既可表达信徒的，也可表达非信徒的或不可知论者的甚至无神论者的观点；神学是宗教的理论表现形式，而宗教哲学则是哲学的一个分支，它是哲学而不是宗教，正如探讨科学的最根本问题的科学哲学不是科学，探讨艺术的最根本问题的艺术哲学不是艺术一样。
一方面，宗教哲学作为哲学，不能不涉及哲学的一些基本问题，如常常也用上帝这类概念论述的本体论、认识论、世界观、人生观等根本问题，另一方面，宗教哲学作为宗教学，又不能不讨论宗教的核心问题即上帝问题。这两者的结合，造成了宗教哲学独特的论述形式，即宗教根本问题的论述与哲学根本问题的论述相结合，上帝观问题与认识论、本体论、世界观、人生观等问题相结合。由于结合的双方或多或少地采用了神或上帝这一概念或范畴，所以宗教哲学的语言和概念也不能不同宗教或神学语言有很多重迭。如果把宗教哲学蹩脚地比喻为一个孩子，那么，他的这种外部特征乃是由其双亲——宗教学和哲学所造成的。宗教哲学所讨论的问题，绝不是只有职业哲学家才关心。“一个追问‘谁造了上帝’的小孩子，和一个想知道‘那一边’有些什么的垂死者，都以各不相同的方式关注着属于宗教哲学范围的问题。”另外，宗教哲学思想也绝不可能只局限于采用某一种或某一些方法，或者只出于某一种或某一些立场的思考，所以它的范围可以说是大得超乎一般的学科，以致单独的一个学者绝不可能对之做出包罗无遗的叙述。又由于宗教哲学这片树林不但占地广大，而且树木繁茂中不乏参天巨树和奇花异木，即使有一个或一群天才的、精力过人的作者有能力做出包罗无遗的描述，那也许只会使读者更加“见树不见林”，因不见森林的全貌而迷失于其中。

中国宗教学在产生之时即与社会变革“亦因亦果”，与时代问题密切共生的情形，至少可从三个方面看到。第一，假如说新文化运动是中国社会向现代转变所需的真正的“启蒙运动”，那么，宗教学的产生及其早期发展恰恰构成了这场启蒙运动的一个重要侧面。第二，是宗教史学的突出地位。而这正是西方宗教学中盛行的实证方法与中国传统学术之重视历史、重视考据相结合的结果。这种现象，正是那个时代西学东渐蔚成气候，而某些杰出学者既向西方学习，又将自身深厚的国学功底运用于宗教学研究的鲜明反映。第三，是宗教界内的学术活动具有重大的贡献。这个特点同样也同当时中国的社会状况和思想状况密切关联，并反过来影响了当时的社会和思想状况。总之，中国宗教学在20世纪前五十年的经历表明，它作为一门人文社会科学，其赖以产生的意识条件，其产生之后的意识状态，都是同当时社会、政治、历史、文化和思想等方面的问题共生共长、彼此关联、相互作用的。
长期以来，我国宗教学界都把“世界宗教”定义为跨国家跨民族传播的宗教，相应地还认为“世界宗教”只有三种，即基督教、佛教和伊斯兰教。于是，一些被划分为“民族宗教”的宗教，例如犹太教、印度教、神道教等等的研究，就有意无意地受到了忽略。姑不论现在已有许许多多的宗教（尤其是新兴宗教）在进行跨国家跨民族的传播，以往在“世界宗教”与“民族宗教”之间进行的划分已经没有多大的意义；也不论当今政治社会的变化和科学技术的发展，已造成了“民族宗教”的国际化（如美国不但民众中有不少克里希纳信徒、喇嘛教徒，而且学术界也有所谓“波士顿儒家”）；仅仅就一种宗教的重要性而言，若只以其是否为“世界宗教”来判断，似乎也会失之偏颇。
 对于当今占世界人口五分之四的宗教信仰者而言，宗教方面的问题，当然属于“人生最为根本的方面”；对于非宗教信仰者而言，宗教方面的问题也同样属于人生最为根本的方面，因为这些问题所涉及的，是个人最根本的世界观人生观，是决定人在其他方面的种种态度、行为和价值观的核心问题，只不过，在非宗教信仰者那里，对这些问题做出的是否定性的答。实际上，专门研究这些问题的人，不论在教徒或非教徒中都只是极少数，但是，绝大多数人（包括教徒和非教徒）都在自己的“伦常日用”中，时时刻刻在用自己的生活方式和人生态度对这些问题做出回答，只不过，真正的信仰者和真正的不信者做出的回答是彼此相异或相反的而已。

就严肃的宗教研究或宗教学而论，一方面，方法论的突破确实是真实的，这确实为多元方法论的出现提供了前提，另一方面，学术的真正进步是依靠艰苦的日常的劳作一点一点地取得的，尤其是对宗教这么复杂玄奥的对象的研究，更不可能靠一些狂妄的关于“破译”或“超越”的自吹自擂而一日千里，取得“大跃进”或“放卫星”式的“战果”。我不相信从“道生一，一生二”可以一举飞跃到“三生万物”这个阶段。在三生万物之前，必然有一个“二生三”的阶段。
在中国，宗教学的产生与“新文化运动”几乎同时，那时离引起中国大变革的辛亥革命不过几年，离堪称流产革命但却广传了变革意识的戊戌变法也不过十几年，而且全中国的社会政治还处于大动荡大改组之中。就其思想基础而论，作为客观的、理性的人文学科的宗教学所必需的摆脱传统宗教（在中国主要是儒释道三教）的思想气候，可以说才正在形成之中，造就这种思想气候的中国式的启蒙思潮，其实正是新文化运动本身的重要内容。同时，作为现代社会科学的宗教学所必需的现代学术方法之吸纳，又只能是绵延多年但此时才开始形成规模的西学东渐的结果。总而言之，这种复杂的社会政治和思想学术的因素合在一起，使得中国的宗教学自诞生之日起，就并不显现为某种现成条件所产生的结果，而是作为造成中国社会变革和思想变革的因素之一，参与到造成重大历史变革的历史活动之中。其实，这种“生而为战士”的雅典娜式的诞生，在中国诸多人文社会科学学科的发生和发展史中相当普遍。

我见过这样的一个创业者，他还正在上学，为了创业，他准备申请退学了。他说虽然说读着书也可以创业，但是自己觉得这很难专心做事情，而且现在这个行业的机遇以后估计很难有了，另外，也要对资方的钱负责任。
于是他选择了退学，离开他正在学习的一个很不错的学校。
父母对他说：你自己选择吧，我们也不了解你做的东西。他的女友说的：失败了怕什么，大不了我养你。
可是这些都成为了他的压力。他说，想起这些，自己就有一种想哭的感觉，他告诉自己，这次一定不能失败。自己选择了这条路，下了很大的决心，还放弃了去美国读书或者去香港工作的机会，但是，机会真的很好，如果我这次不好好地搏一次，自己以后会很遗憾的。
看他说得这么诚恳，我就问他：问题是你有自己的团队吗？如果你有自己的团队，也要看这个团队团结不团结，是不是一个稳固的团体。
另外，还要看自己现在是不是能够创造财富，或者已经有了订单，如果你的学业和创业真的无法兼顾，从你的话中看来，你的前途并不乐观。
要知道，机遇和人有关系，随着你的个人发展，你的能力越强，你的机遇只会越来越多，如果仅仅为了一次机遇而放弃自己发展的大好前景，那么肯定是一种错误的选择。
实际上，不少人的选择都是太匆忙，有的人在生意场上失败，根本的原因就是太注重机遇了。头脑中只是觉得机遇很好，根本就没有考虑到这个机遇是否适合自己，只是知道要抓住这个机会，反而让自己卷入了一个不该踏进的事务。最后，也只得以惨败收场。
机会有很多，你要学会抓住对自己最好的、最适合自己的机会。
如果仅仅为了一次机遇，而放弃自己发展的大好前景，那么肯定是一种错误的选择。